שאלת הידיעה והבחירה

‍‍יט חשון תשעד - 23.10.2013 | 0

א. שאלה עתיקת יומין

זה כאלפיים וחמש מאות שנה – מימי אריסטו ועד ימינו אנו – שפילוסופים ואנשי רוח מכל הדתות מנסים לענות על שאלה קדומה וחמורה – שאלת הידיעה והבחירה: כיצד ייתכן שהאדם הוא בן חורין לבחור את מעשיו, אם אלוהים יודע מראש כיצד הוא יבחר? לדוגמה: אדם מחליט להרים את ידו הימנית. האם לפני שהאדם הרים את ידו אלוהים ידע זאת או לא? אם אלוהים ידע זאת – הרי שלאדם לא הייתה בחירה, ואם אלוהים לא ידע – הרי שאלוהים לא יודע כל. הידיעה האלוהית והבחירה האנושית סותרות לכאורה זו את זו.

מספר שיטות עיקריות נאמרו על ידי חכמי ישראל בנושא זה:

הרלב”ג טען שידיעת האלוה איננה סותרת את הבחירה החופשית, משום שהיא איננה כוללת את המעשים הנעשים מתוך בחירה. לדעתו, אין זו גנות לומר על האלוה שהוא איננו יודע דבר שיהיה. דבר מגונה הוא לא לדעת דברים בני ידיעה, אך דברים התלויים בבחירה הם אינם בני ידיעה במהותם, ולכן אין גנות באי ידיעתם.

רבי חסדאי קרשקש חלק בחריפות על הבנתו של הרלב”ג, משום שלא ייתכן להגביל את ידיעתו של האלוה; אולם מתוך כך הוא צמצם את משמעות הבחירה של האדם: “יש ידיעה מצד סיבותינו ובחירה מצד עצמנו”. הקב”ה ברא לאדם הכרה של רצון חופשי, אך מצד האמת אין לאדם רצון חופשי.

רבינו דון יצחק אברבנאל כתב על כך (פירוש לבראשית יח, כ): “ונבהלתי מראות הרב החסיד הזה בורח מהִשרף באש כפירת המפרשים, ונופל בה באחרונה”, כלומר: רבי חסדאי קרשקש רצה לברוח מכפירתו של הרלב”ג ונפל לכפירה גרועה ממנה; רצה להציל את הידיעה, אך פגע בבחירה. לכן, קובע האברבנאל, יש לשוב לדברי הרמב”ם בסוגיה זו.

ב. דעת הרמב”ם

כאשר הרמב”ם מגיע לדון בנושא הידיעה והבחירה בהקדמה למסכת אבות, הוא קובע: “לָכֵן שְׁמַע מִמֶּנִּי מַה שֶּׁאֹמַר לְךָ וְהִסְתַּכֵּל בּוֹ מְאֹד – כִּי הוּא הָאֱמֶת בְּלֹא סָפֵק“. הרמב”ם מדגיש שקיים בדבריו כיוון מחשבה עקרוני, שמציל את האדם מן החסרונות של השיטות האחרות. נתבונן בדבריו בהלכות תשובה (ה, ה):

“דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: שהקב”ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו… וכיון שכן הוא, אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב”ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב”ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך…”

ניתן להבין שתשובת הרמב”ם היא שזו שאלה עמוקה כל כך, עד שאין לנו יכולת להשיב עליה.

אולם מדקדוק בדברי הרמב”ם ניכר בבירור שהרמב”ם רצה לתת מענה לשאלה זו: לדבריו, אין צורך לחפש תשובה לשאלה זו, משוםשהשאלה איננה נכונה. לשאלות עמוקות אפשר להתייחס בשני אופנים: אופן ראשון הוא לומר: זוהי שאלה טובה, ואז לבדוק אם קיימת בידינו תשובה או לא; אופן שני הוא לומר: השאלה כפי שנשאלה איננה יכולה להיקרא שאלה. אם אדם ישאל, לדוגמה, האם התפוז הוא מר או מתוק – זוהי שאלה נכונה ויש לחפש לה תשובה, אך אם הוא ישאל אם אור המנורה הוא מר או מתוק – זו איננה שאלה, משום ש”מר” ו”מתוק” אלו הגדרות של חוש הטעם והאור שייך לחוש הראייה.

כך גם בנוגע לשאלת הידיעה והבחירה. מדבריו של הרמב”ם עולה שהוא בא לשלול את יכולת השאלה: אי אפשר לשאול אם הבחירה החופשית סותרת את ידיעת ה’, משום שהאדם איננו יכול לדעת מהי ידיעת ה’. הרמב”ם נעזר בדבריו של אריסטו בספרו ‘מטאפיזיקה’, שטען שהידיעה האלוהית זהה עם האלוה עצמו ואיננה הוספה חיצונית של מידע. כשם שהאדם איננו יכול להשיג את מהות האלוה הוא איננו יכול להשיג את מהות ידיעתו, ולפיכך הוא מנוע מלהניח שקיימת סתירה בין מושג זה ובין הבחירה החופשית.

נאמר זאת אחרת: לדעת הרמב”ם, כל היגד על מהותו של האלוה איננו יכול להיות היגד חיובי, משום שאז נוצרת מערכת השוואה בין האלוה ובין העולם. התארים בהם אנו מתארים את הבורא הם “תארי השלילה” – אנו שוללים מן האלוה את הפחיתויות שאנו מוצאים בעולם (ואף מן הראוי היה לשלול ממנו את המעלות, שאף הן פחיתויות ביחס אליו, אלא שהתירה הלשון האנושית את השימוש בתארי שבח לצורך עבודת האדם). לכן אנו יכולים לקבוע בוודאות שהכול ידוע לפני הבורא, משום שזהו תואר שולל – אין דבר הנעלם ממנו, אך אין לנו יכולת להבין את ההיגד: “הבורא יודע”. אי אפשר להשתמש במושגים של “ידיעה” ו”אי ידיעה” ביחס למי שהוא למעלה מידיעה ואי ידיעה. אם ישאלו ילד, לדוגמה, האם כדאי לדעתך להיות ראש ממשלה? הוא ישאל: האם בבית ראש הממשלה משחקים בגולות? זה הקריטריון שעל פיו הוא ישקול את השאלה. ברור שזה איננו המשקל הנכון, אך זו רמת ההבנה שלו. כך גם הדיבור על הידיעה או על אי הידיעה של האלוה מצביע על מרחק גדול ממנו, משום שמושגי האדם מוגבלים הם ביחס לאינסוף.

כשאדם אומר משהו על האלוה הוא צריך לקחת את עצמו בעירבון מוגבל. הויכוח הידוע בשאלה אם יש אלוהים או אין אלוהים הוא בעצם דיון קטנוני, משום שאי אפשר לכלול את האלוהות במושגי ה”יש” וה”אין” של האדם. כשם שאי אפשר להגיד על הקב”ה שהוא מתוק או מר, אי אפשר לומר עליו שהוא ישנו או אינו. זה יהיה מגוחך אם מישהו יטען: “החבר שלי כופר, משום שהוא איננו מאמין שאלוהים הוא בגובה קילומטר…” ברגע שאדם אומר ברצינות גמורה שהוא חושב שיש אלוהים, הוא מעורר באופן אוטומטי התנגדות אצל אדם אחר שמרגיש שמדובר במשפט לא נכון. הראי”ה קוק (הרב הראשי הראשון לארץ ישראל ומגדולי הרוח של היהדות בעת החדשה, 1865-1935) מסביר במקומות רבים שזהו תפקידה העיקרי של הכפירה – זיקוק מחשבות של קטנוּת שיש לבני האדם על המושג האלוהי. מנגד, הכפירה איננה אומרת בתגובה שהמשפט ‘יש אלוהים’ איננו נכון, אלא אומרת: ‘אין אלוהים’ – וזהו משפט שאיננו נכון באותה המידה. לכן אמר דוד המלך בתהילים (סה, ב): “לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה”. בנושא עצמותו של האלוה טובה יותר השתיקה.

השאלה הבסיסית עליה עונה היהדות איננה אם יש אלוהים או אין אלוהים, אלא אם יש התגלות או אין התגלות; האם הנבואה היא מן האפשר. ברגע שהאדם מתחיל לחשוב על האלוה הוא יוצר תיאולוגיה, וכל תיאולוגיה יש בה ממד של עשיית צלם. במילים אחרות: היהודי איננו יכול לומר דבר על האלוה, אך הוא יכול לומר בוודאות שהאלוה מדבר. המפגש החוויתי של הנבואה הוא היחס האמיתי של היהדות למושג האלוהי.

ג. הכל צפוי והרשות נתונה

למען האמת, החכם הראשון בישראל שדיבר על שאלת הידיעה והבחירה היה רבי עקיבא. בפרקי אבות (ג, טו) הוא אומר: “הכל צפוי והרשות נתונה”. על פי ביאורו של הרמב”ם למשנה זו, “הכל צפוי” פירושו שהקב”ה יודע את הכל מראש, “והרשות נתונה” פירושו שהבחירה נתונה בידי האדם. רבי עקיבא בעצם לא פתר את הבעיה, אלא העמיד לפנינו את שני הנתונים: דע לך שהבחירה החופשית היא אמת: ‘הרשות נתונה’, ודע לך שהידיעה האלוהית היא אמת: ‘הכל צפוי'; במקום לנסות לתת תירוץ פילוסופי, הוא מסר לנו מסקנה. הדבר מזכיר במקצת את הויכוח של הפיזיקאים אם האור הוא גל אלקטרומגנטי או חלקיק. מסקנת הויכוח הייתה שהאור הוא שניהם. אין בידי האדם יכולת לצייר הבנה זו באופן מנטלי, אך בכל זאת זו האמת, משום שקיימים שני אופנים שבהם אפשר למדוד את האור. כך ניתן גם לומר בשאלת הידיעה והבחירה: יש לנו ידיעה שכלית ברורה שהאלוה ודאי יודע את הכול, ויש לנו ידיעה ניסיונית חווייתית שהאדם הוא בעל בחירה, ואנחנו נדרשים לקבל את שני הנתונים הללו גם יחד.

למעשה, המשמעות של ‘הידיעה האלוהית’ לגבינו היא על דרך השלילה – אין דבר שנעלם מה’. אולם את האופן שבו כל הדברים גלויים לפניו איננו יכולים לתפוס.

ד. קריאה כפולה של המציאות

על יסוד דברי הרמב”ם הללו חידש רבי צדוק הכהן מלובלין (מגדולי הרבנים של תנועת החסידות, 1823-1900) רעיון עמוק (צדקת הצדיק אות מ). לדבריו, ברגע שהרמב”ם שחרר את המחשבה מהניסיון לפתור את שאלת הידיעה והבחירה, הוא העשיר אותנו בקריאה כפולה של התורה ושל המציאות בכללה: אפשר לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שיש בחירה חופשית לאדם, ובאופן זה אין צורך לזכור את הידיעה האלוהית, ואפשר לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שהקב”ה יודע את הכול מראש, ובאופן זה אין צורך לזכור את הבחירה החופשית.

נתבונן באחד מהאירועים הקשים שהיו בדור המדבר, מעשה העגל. על פי הקריאה המבוססת על הבחירה החופשית, הקב”ה אסר במתן תורה לבנות פסלים ולהשתחוות להם, ובני ישראל בחרו בכל זאת לעשות את עגל הזהב ולהשתחוות לו. היות שהם עברו על הציווי, משה רבינו היה צריך לשבור את הלוחות הראשונים, ורק לאחר שהקב”ה מחל על החטא בני ישראל קיבלו את הלוחות השניים. זהו הסיפור לפי הקריאה הראשונה וכותרתו היא: “לוחות שניים בדיעבד”. אם בני ישראל לא היו חוטאים, הלוחות הראשונים לא היו נשברים ולא היו באים לעולם הלוחות השניים.

אך על פי הקריאה המבוססת על הידיעה האלוהית מוכרחים לומר שהקב”ה רצה לתת את הלוחות השניים, אבל אי אפשר היה לתת אותם מבלי לשבור את הראשונים. לכן בני ישראל היו מוכרחים לעשות את העגל על מנת לגרום למשה לשבור את הלוחות. כותרת הסיפור הזה היא: “לוחות שניים לכתחילה”. על פי קריאה זו חטא העגל היה חלק מהתכנית האלוהית.

קיים כלל לוגי מפורסם: לא ייתכנו שני הפכים בנושא אחד. דלת, לדוגמה, לא יכולה להיות גם פתוחה וגם סגורה באותו זמן. אך כשם שהבורא הוא מקור המציאות כך הוא גם המקור לקטגוריות המחשבה, ולכן הוא איננו משועבד אליהן

בחיי היום-יום אנו מחויבים לקריאה המבוססת על הבחירה החופשית, משום שהקריאה על פי הידיעה האלוהית יכולה להוביל לסטייה מן המוסר. האדם מסוגל לעשות כל תועבה ולטעון שכל מעשיו הם חלק מן התכנית האלוהית.

ה. המעבר בין נקודות המבט

יש לצרף למשנתו של רבי צדוק מלובלין עוד נדבך הכרחי. הראי”ה קוק מחדש שיכולת המעבר בין שתי נקודות המבט נעוצה במושג “התשובה”. כל עוד האדם לא שב מחטאו הוא נתון בעולם הבחירה – האפשרויות היו לפניו, הבחירה הייתה שלו והוא נשפט עליה. אך כאשר הוא שב בתשובה הוא מסוגל להתרומם לנקודת המבט של הידיעה האלוהית.

כיצד? כל עוד האדם לא שב מחטאו רצונו עדיין קשור אל החטא. הוא אוהב את המעשה הרע שעשה, ולכן הוא גם נידון עליו משום שזהו המעשה שלו. אולם ברגע שהאדם שב בתשובה ומתחרט, הוא עוקר את רצונו מן המעשה: הוא כבר לא יעשה מעשים מעין אלו, והלוואי ולא היה בא לידי מעשה זה כלל. כאשר מתרחשת עקירה זו של הרצון מן המעשה, חוזר המעשה להיות תחת ‘אחריותו’ של הקב”ה ובכך הוא הופך להיות טוב גמור – הקב”ה רצה שמעשה זה יופיע בעולם והוא חלק מן התכנית הכללית. זהו בדיוק המעבר לקריאה של המציאות על פי הידיעה האלוהית.

נבאר זאת יותר: האדם יכול לטעון שאת כל הרע שבמעשיו פעל הקב”ה משום שהוא המקיים את הבריאה בכל רגע, והוא שנתן לו חיים בשעת העבירה. אולם זו איננה האמת משום שבין הקיום של המעשה על ידי הקב”ה ובין המעשה עצמו עומד רצונו של האדם. האדם החוטא חפץ ברע מרצונו החופשי, והדבר הוא בבחינת מסך בין המעשה ובין רצונו של הקב”ה. לכן אומר לו הקב”ה: מכיוון שאתה רוצה במעשה האחריות נופלת עליך. אם אתה לא מעוניין בו סלק את רצונך, ועל ידי כך הוא יהיה כלול בהשקפה האלוהית.

Related Posts

Tags

Share This