Posted on

חווית התפילה הראויה

א. סוגים שונים של חוויה דתית

מהי, בסופו של דבר, החוויה שמלווה את האדם לקראת התפילה? מה האדם חווה כאשר הוא באמת עומד לפני ה’?

בפֶנוֹמֶנוֹלוֹגְיָה (=חקר התופעות) של החוויה הדתית קיימות מספר גישות בנוגע לשאלת מקורה הראשוני של חוויה זו, שהיא גם לדעתם התחושה הראשית שמלווה כל פעילות דתית:

הגישה הראשונה טוענת שהחוויה הדתית היא תוצאה של מרירות הנפש. אדם חש מועקה, דיכאון ועצב, ובמקום לפנות לפסיכולוג הוא פורק את הרגשות הללו בעזרת החוויה הדתית הנולדת מהם.

גישה אחרת טוענת שהחוויה הדתית נובעת מרגשות אשם. במהלך חייו חוטא האדם בחטאים שונים, בריאותיים, מוסריים ותורניים, וחטאים אלו יוצרים בקרבו תחושת אשמה.

הגישה השלישית טוענת שהחוויה הדתית היא תולדה של חרדה. האדם מרגיש קטן ואפסי למול האינסוף, והוא חושש לגורלו ומנסה לבסס לעצמו מקום בר קיימא. מתוך חשש זה, טוענת גישה זו, נולד בו רצון להיות קשור אל ישות אינסופית באמצעות פולחנים שונים.

גישה נוספת טוענת שהחוויה הדתית היא בכלל תולדה של חוויה אסתטית. היופי – המופיע בין בטבע ובין באומנות – מוליד באדם התפעלות, וגורם לו לרצות לחרוג אל מקורו הנעלם.

אולם גישות אלו יוצאות מתוך נקודת הנחה שלא קיימת התגלות, ולכן רואות בחוויה הדתית סוג של התמודדות אנושית עם תופעות שבהויה ותו לא.

ב. תפילה מתוך כובד ראש

נתבונן בדברי חז”ל. המשנה שעוסקת בכוונת התפילה הראויה פותחת במילים: “אֵין עוֹמְדִין לְהִתְפַּלֵּל אֶלָּא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ“. “כובד ראש” הוא אם כן כינוי לחוויה שנוצרת כאשר האדם נפגש עם האלוה, ולכן קיימת הדרכה להגיע לחוויה זו קודם התפילה (חוויה זו איננה עדיין עצם המפגש עם האלוה, אלא מסוגלת לפתוח את שערי ההופעה ממרום). אולם מהי בדיוק אותה חוויה? התלמוד, אגב דיון במקורה של הלכה זו, מביא שלל פרשנויות (הפירוש לדברי התלמוד מובא מפי הרב יהודא ליאון אשכנזי):

לדעת רבי אלעזר, מקורה של הלכה זו הוא בתפילת חנה, שהתפללה מתוך מרירות נפש. כובד הראש המדובר, אם כן, הוא מרירות הנפש, תחושת החיסרון. אולם התלמוד דוחה הבנה זו משום שבנפשה של חנה הייתה מרירות יתירה, ולא ניתן ללמוד ממנה הדרכה לרבים.

האמת ניתנת להיאמר שתחושת החיסרון היא אמנם הדרך היותר אותנטית להתפלל ולעמוד מול ה’, אך קיימת בה בעיה: האדם אינו יכול לדעת האם מרירותו היא מוצדקת – שכן מניין לו שהוא ראוי לדבר שבו הוא חפץ? אולם אצל חנה המרירות הגיעה ממקום אמיתי, משום שהיא ידעה בנבואה שאמור לצאת ממנה בן שיקים את מלכות ישראל. לכן דווקא אצלה הייתה מרירות זו מוצדקת (ומשום כך גם יתירה) עד כדי שתשמש צינור למפגש עם ה’.

רבי יוסי ברבי חנינא סובר שתפילתו של דוד – שהייתה מלאה יראה – היא המקור להלכה זו, וכובד הראש הוא, אם כן, יראה. באיזו יראה מדובר? מהפסוק עולה שמדובר ביראה שמופיעה בזמן של חסד: “ואני ברוב חסדך… ביראתך”. בזמנים של חסד מופיעה יראה מפני תוצאותיו של החטא – שכן האדם ירא שמא מעשיו יקלקלו את ההטבה שהוא מקבל. אולם גם דעה זו נדחית בתלמוד. האדם אמנם חוטא לפעמים (קהלת ז, כ): “כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא”, אבל לא ניתן לבסס את החיים ואת עבודת ה’ על חוויית החטא. הצבת החיים הדתיים על יסוד האשמה, כנהוג בנצרות, אינה יכולה להוות יסוד של קבע, כי האדם מלכתחילה אמור שלא לחטוא ובכל זאת להתפלל. יראתו של דוד שייכת לעניינו הוא, ולא ניתן ללמוד ממנה דרך לרבים.

רבי יהושע בן לוי דורש את הפסוק “השתחוו לה’ בהדרת קודש” כמצווה על החרדה – “בחרדת קודש”. מהקשר שבו מובא הפסוק – פרק כט בספר תהילים – ניתן ללמוד שהחרדה היא מול כוחו האינסופי של הבורא – מעין חווייתו של סירן קירקגור (פילוסוף דני, אבי האקזיסטנציאליזם, 1813-1855). אולם התלמוד דוחה דרשה זו, משום שניתן לקרוא את הפסוק גם ככתבו; כדרישה להשתחוות לה’ מתוךהדר. בהתחלה היה קיים אמנם חשש לקרוא כך את הפסוק, משום שהחוויה האסתטית של ההדר עלולה לגרום לאדם שיעבוד פגאני לטבע; אך בהמשך התלמוד מציג את דרכו של רב יהודה שמצא את המקום הראוי להדר ביופי האנושי, שרומז ככל הנראה אל היופי הפנימי, הנשמתי.

מהעובדה שהתלמוד ממשיך לבקש מקור לדין המשנה עולה שגם קריאה זו של הפסוק לא יכולה לשמש מקור ל”כובד ראש”, משום שהכנה זו מתאימה רק למימד יחידי של הנפש – החרדה או היופי – ללא איחוד הערכים הראוי לאמונת הייחוד.

ג. שילוב בין שמחה ויראה

רב נחמן בר יצחק, שדבריו מתקבלים כמסקנה, מבאר שהמקור להלכה זו הוא בדרישה “וגילו ברעדה”. כובד הראש עליו מדובר, אם כן, הוא שילוב של שמחה ויראה. בדרך כלל רגשות אלו סותרים זה את זה – כאשר האדם מלא בשמחה הוא איננו יכול להיות שרוי ביראה, וכאשר הוא ירא קשה לו להיות שמח. אולם מפגש אמיתי עם האלוה מחייב את שני הרגשות הללו כשהם מעורבים: מחד גיסא המפגש עם האלוה ממלא את האדם שמחה, שכן האלוה הוא מקור החיים ומקור העצמיות שלו; מאידך גיסא מפגש זה ממלא את האדם יראה, שכן הוא מעמיד את האדם מול משפטה של השאלה האם הוא ראוי לחיים אלו, והאם הוא נאמן לעצמיותו.

לכן, כאשר אנחנו מרגישים שמחה ויראה – קירבה וריחוק – בבת אחת, אות הוא שאנחנו עומדים לפני ה’. “וגילו ברעדה” – היא החוויה הדתית המתאימה כהנחיה לכלל.

בהמשך דברי התלמוד מובאת ברייתא שמתארת הכנה נוספת לתפילה: “אין עומדים להתפלל… אלא מתוך הלכה פסוקה…”. התלמוד מתאר שכל החכמים נהגו כפי הוראת המשנה, “מתוך כובד ראש”, ואילו רב אשי נהג כפי הוראת הברייתא “מתוך הלכה פסוקה”. מדוע דווקא רב אשי נהג באופן זה? משום שרב אשי הוא מחבר התלמוד, וכל היום היה עסוק ראשו ורובו במחלוקות חכמים. כדי להגיע ליכולת להתפלל לפני מי שמאחד את כל הערכים ועומד מעל המחלוקות היה עליו להגיע להלכה פסוקה, שמהווה ביטוי מאוחד של רצון ה’.

Posted on

גילוי העצמיות

הלגיטימיות של תורת הסוד בתוך התורה והעולם היהודי איננה עומדת כיום יותר למבחן. אנו היום כבר רחוקים מן הלחץ להוכיח את קדמוניות הטקסטים הבסיסיים של הקבלה, ושאלת קדמוניות הזוהר אינה מהווה מחסום אמוני עבור אף מקובל היום. המרחק ההיסטורי מימי הוויכוחים ההם מאפשר לנו להתבונן בעובדה שלא תיתכן שיטה אלוהית שאינה כוללת בתוכה גם משנה אזוטרית. כבר הורגלנו על ידי המחקר האנתרופולוגי להשתחרר מתבניות המצמצמות את היהדות לפילוסופיה בלבד, והכול מבינים היום כי מתחת לכל משנה של תורת נגלה ישנה תצורה נסתרת, השייכת לחוגים מצומצמים; צורה שלא ניתן להלבישה רק בלבושים רציונליים-פילוסופיים שאכן היהדות לבשה והתלבשה בהם במהלך הדורות.

קריאה בלתי משוחדת בתנ”ך מורה כי ישנם בו מפתחות – שאינם מובעים במפורש אך מצויים בדברי הנביאים – לתורת הנסתר. כך למשל, החזרות החוזרות ונשנות של מספרים מסוימים כשלוש, שבע ועשר, תבנית המשכן, וכמובן מראות המרכבה ומעשה בראשית – שקשה להניח את הדעת ביחס להופעתם בטקסט המקראי ללא רקע אזוטרי.

גם טענותיו של פרופ’ גרשם שלום המנוח על המרחק בין תורת הסוד שהייתה ידועה לחז”ל וליורדי המרכבה לבין תורת הקבלה שהתחילה לדעתו במאה ה-12 בפרובנס ואצל חסידי אשכנז איננה עומדת במבחן הביקורת ומסמאת את העין מלראות את הקבלה כפי שהיא באמת, המשך ישיר של תורת הנביאים. ברור היום כי מושגים רוחניים אינם בהכרח מתועדים באותו האופן ובאותה סדרנות שבהם הספרות ההלכתית מועברת ומנוסחת.

פנייה אל האדם

הקבלה איננה מיסטיקה. המיסטיקה, המצויה בזרמים רוחניים שונים בעולם, מניחה שקיימים סולמות רוחניים ומנטאליים המעלים את האדם ממקומו השפל ומרימים אותו אל שערי האלוהות. אך בכך מצויה גאווה מגוחכת המזכירה את קציצת הכנפיים העצמית של איקרוס במיתולוגיה היוונית. לעומת הדרכים הללו, המבקשות ללא הרף לפנות אל הא-להים, הרי שתורת הסוד מכונה ‘קבלה’, ולא בכדי. הקבלה מבטאת בשמה את פניית הא-להות אל האדם וקבלתו את פניה, באופן המכליל את סופיותו בתוך האין-סופיות והבלתי-גבוליות האלוהית.

מאחר שהבסיס התיאולוגי של היהדות הוא אמונת הייחוד והמונותיאיזם המוחלט, מובן מאליו שהרובד הפנימי של אמונה זו ידגיש את האחדות וההרמוניה, ואילו הרובד הגלוי והחיצוני, זה הנלחם ונאבק ללא לאות את מלחמת הטוב ברע, ידגיש את הפירוד. בשל כך, הזוהר מכנה את תורת הסוד בשם ‘עץ החיים’, שבו הכול טוב, ואילו את תורת הנגלה הוא מכנה ‘עץ הדעת’ – המבחין בין טוב לרע.

על פי יסוד זה הסבירו ר’ חיים ויטל, ואחריו הראי”ה קוק, את הנטייה של בעלי הסוד אל הקולא ההלכתית, לעומת בעלי הנגלה המתכחשים למימד הפנימי של היהדות שנטייתם הטבעית היא אל ההחמרה ההלכתית.

אוניברסלית

מקובל בעולם השטחי לראות בתורת הקבלה יסוד לפרטיקולריזם לאומני בעוד שבעלי הנגלה, כגון הרמב”ם, נתפסים כיותר קוסמופוליטיים. אולם ההפך הוא הנכון. רוחב האופקים של הרמב”ם לא מנע ממנו אמירות קשות כלפי הגויים, אך לעומת זאת – המימד האוניברסלי של הרוחניות העולמית, הבא לידי ביטוי במקומות רבים בספר הזוהר, דווקא מבליט את הקשרים בין העולמות הרוחניים למיניהם.

בכך מבליט ספר הזוהר את הייעוד של עם ישראל, זה שכבר נקבע בדברי ה’ לאברהם: “וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה”. מימוש ייעוד זה מותנה בקיומו של לאום המביא ברכה לאנושות כולה (=אוניברסליות), ולא בקיומה של אחווה או של דת כלל-אנושית המתעלמת מהיסוד הלאומי (=קוסמופוליטיות).

זאת ועוד, מאחר שההבחנה בין ישראל לעמים נמצאת ברובד הנשמות ולא בתכונות הביולוגיות, משוחררת הקבלה מגזענות. כך, לפי ספר הזוהר יכול גוי לזכות אף במדרגה הגבוהה והנעלה של הנשמה (המקורות מעץ חיים המובאים בריש התניא, שמהם רגילים להסיק שלדעת האדמו”ר הזקן אין לגוי נשמה, מורים בדיוק להיפך, ואכמ”ל). תורת הזוהר והמקובלים היא ששומרת על גרעין הלאומיות בזמן הגלות – אך כלאומיות בעלת ייעוד אוניברסלי. בדומה לכך, מדבר הראי”ה על צער השכינה בתור הצער שיש בגלות על כך שמושגי האמונה מטושטשים בעולם כולו:

מירידת העולם והשפלת הנשמה הישראלית נפרד היחוד העליון ממקור אחדותו ועלה למעלה להרקיע שחקים. בעולם החיים לא יופיע כי אם נגהי הזהרורית של היחוד התחתון, הנשאב מהבורות השאובים ויד זרים בו נוגעת. כנסת-ישראל תחיל תזעק בחבליה: אוי נא לי, כי עיפה נפשי. רזי תורה לחיצונים נמסרו. התורה נשרפת, גויליה נשרפים ואותיות פורחות, ולבני ציון היקרים אפר תחת פאר הושם (אורות המלחמה, י).

בהקשר זה מובן שערכה של ארץ-ישראל, מעבר להתרפקויות פלוקלוריסטיות, נשמר דווקא בידי המקובלים. רשב”י, המסרב לקבל את השלטון הרומי; הרמב”ן הקובע כמצווה מן התורה להקים מדינה יהודית בארץ-ישראל; קינות הזוהר על גלות השכינה, והרב קוק, בתור החוליה האחרונה בזמן של מסורת זו – כל אלו הם ששמרו על סודה של ארץ ישראל באומה לאורך הדורות הרבים.

חמש התקופות

הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו) היה רגיל להבחין בתורת הקבלה לדורותיה בחמש תקופות ערכיות מהותיות.

התקופה הראשונה היא התקופה שבה הקבלה היא הנבואה עצמה, כשראש בית מדרשה הוא משה רבנו אדון הנביאים, והיא מנסחת את דבריה בתור התמודדות עם עולם המיתולוגיה הקדום.

התקופה השנייה מתרחשת בימי בית שני, ובה מתפתח סגנון מעין-מיסטי של צופי המרכבה וההיכלות, העומד כנגד תורות המסתורין של אומות העולם כגון זו הניאו-אפלטונית, כשראש בית המדרש בתקופה זו הוא רבי שמעון בר יוחאי.

התקופה השלישית היא ימי הביניים, בזמן השתלטות הפילוסופיה היוונית על עולם המחשבה. אז התנסחה הקבלה בתור משנה מעין פילוסופית – למרות מקורה ההתגלותי, והיא מגיעה לשיא ביטויה בתורת האר”י הקדוש בצפת.

התקופה הרביעית מגיעה כאשר האנושות נזכרת בכך שקיים עולם פנימי של הנפש, הבא לידי ביטוי בספרות הרומנטית ובתורות הפסיכולוגיות והאקזיסטנציאליסטיות למיניהן, כשלעומתן ניצב הלבוש הקבלי בדמות תורת החסידות החדשה, המבארת את תורת הקבלה מצד השלכותיה על תורת הנפש. ראש בית המדרש הזה הוא רבי ישראל בעל שם טוב.

בדורות האחרונים, כאשר התודעה הקולקטיבית עלתה והתעצמה, הן בלבושה הלאומי מימין והן בלבושה הסוציאליסטי משמאל, הופיעה תורת הראי”ה קוק, בתור התרגום של סתרי התורה בשפה של קדושת הכלל.

הרב קוק עודד את הראויים לכך לעסוק בקבלה ממקורותיה, כאשר כתביו משמשים את הדור בכללו להכיר את הביטוי המעודכן של תורת הסוד בדורנו. לכן אי-אפשר להיות מקובל מושלם היום ללא עיסוק בכתבי הראי”ה, ואי אפשר להיות מקובל ולא ציוני. אמנם יש אנשים בעלי אוריינטציה חרדית שעוסקים בקבלה, אך הדבר נובע מכך שהם גיבשו את השקפת עולמם בטרם ניגשו אליה. מי שבא ללמוד באופן אובייקטיבי לא ייתכן שיהיה נאמן לקבלה וגם ימאס בגאולה המתרחשת לעינינו.

הקבלה הפופולרית והמחקר

לימוד תורת הסוד מהווה הכרח עבור כל מי שמעוניין לעמוד על מהותה הכוללת של היהדות ולא לטעות בתפיסות חלקיות. מתוך שמורגש הצורך בהתחדשות ההכרה היהודית בזמן התחייה הלאומית, מובן מדוע קיימות בימינו תופעות של התעניינות מחודשת של הציבור הרחב בתורה זו – הן על ידי חוגי מחקר ואקדמיה והן על ידי ספרות פופולרית בחוגים תורניים רחבים.

כמובן, אורבות סכנות רבות למתעניינים. הראשונה שבהן היא השטחיות, והשנייה היא גימוד הסוד למשנה פילוסופית או מיסטית בלבד. מול הסכנה השנייה כדאי להדגיש שני קווים בפרשנות הדורות האחרונים לתורת הקבלה הנוטים להסברה מוסרית ולא מיסטית או פילוסופית בלבד של המושגים: הרמח”ל ובעל ‘הסולם’ המבליטים את המוסריות כזכייה בקיום על-ידי המעשים, ואילו הראי”ה והרב יהודה אשכנזי (מניטו) העוסקים במפגש בין האדם לבין הפנים האלוהיים, בבחינת פנים אל פנים, המדגיש יותר את המימד הזהותי, העצמי-סגולי, של מפגש זה.

ושוב יש לחזור ולהדגיש את אזהרת הרמב”ן כי אין ללמוד דברים אלו אלא מפי מקובל חכם וצדיק, הבקי בנגלה ובנסתר ומקפיד על קלה כחמורה.

האם יש לעסוק במחקר האקדמי של הקבלה? התשובה היא שאם יש לאדם רב המדריך אותו, היכול לענות על שאלותיו, הרי שהוא יכול לקרוא ולהפיק בכך תועלת, אולם מי שאין לו רב – גם נגלה אינו יכול ללמוד. ספרי המחקר מוסיפים ידע, וכל זמן שיש להם ענווה מחקרית יש מה ללמוד מהם, אולם כשהם מבקשים להסביר מהי התפיסה המהותית של תורת הסוד הם מתפרצים לשטח לא להם. ייאמר לשבחם שרבים מהם הם בעלי ענווה, אך לא כולם. אוסיף גם שלימוד הקבלה דורש זמן ועמל רב ואי-אפשר להיות ערב לכך שהלומדים לא ייפלו לתוך שטחיות, שכן ההתאמה האישית היא עניין של שורש נשמה. כך, אל המקומות הקדושים של ישיבות המקובלים ראוי לגשת אחרי התייעצות מרובה.

גילוי הסוד הוא בעצמו גילוי העצמיות של האדם ושחרורה מהשטחיות העולמית. מתוך כך מובן מדוע ספר הזוהר משתלב בשחרור עם ישראל מן הגלות. וכפי שאמר אבטליון במשנה המוכרת ממסכת אבות – לפי פירושו של מניטו – ‘חכמים היזהרו בדבריכם’: שימו את הזוהר בדבריכם, “שמא תחובו חובת גלות”: כדי שלא תתחייבו בחובת הגלות.

Posted on

משברים בעידן הגאולה

1. מה שמו?

“ויאמר משה אל האלוהים, הנה אנכי בא אל בני ישראל, ואמרתי להם: ‘אלהי אבותיכם שלחני אליכם’, ואמרו לי: ‘מה שמו?’ מה אומר אליהם?” (שמות ג, יג). פירש הרב יהודה אשכנזי זצ”ל שבקשתו של משה היתה לדעת איזה מבין שמותיו של הקדוש ברוך הוא מתגלה במהלך הגאולה. לפי התשובה שיקבל הוא ידע אם התהליך יהיה קשה, אם השם יהיה של מידת הדין, או שיהיה קל, אם מדובר בשם של רחמים. כידוע, גילה לו הקדוש ברוך הוא ששמו בגאולת מצרים הוא הוי”ה, כלומר מידת הרחמים. מתוך כך מובנת התרעמותו של משה כאשר דווקא אחרי שהחל התהליך, מחמירים תנאי השעבוד: “ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך”, כלומר באותו שם של מידת הרחמים, “הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך”. בתשובה לטענתו של משה, מתגלה ידיעה חדשה: מידת הרחמים אינה פועלת לבדה, אלא היא פנימיות מידת הדין: “וידבר אלוהים”, כלומר מידת הדין, “אל משה, ויאמר אליו: אני ה’ “. ללמדך שכוונת יציאת מצרים היתה לגלות את יחוד המידות, את אחדות הערכים של הדין עם הרחמים.

עולה מכאן שגאולה היא תהליך מורכב וקשה. משום כך גם כינו רבותינו את ברכת ‘השכיבנו’ שתוקנה כנגד המזיקין, בשם ‘גאולה אריכתא’, לאמור שגאולת הלילה, שהיא ‘אתחלתא דגאולה’ כוללת את אפשרות הנזק, שלא כ’גאולה מעלייתא’ של שחר (עיין ברכות ד, ב ובגליון הש”ס שם).

עם כל זה, יתכנו מסלולים שונים עבור אותה גאולה. כך ביאר המקובל הרב לוי נחמני את הדמיון ואת השוני כאחד שבין שני פסוקי תהילים. האחד: “מי יתן מציון ישועת ישראל בשוב ה’ שבות עמו, יגל יעקב, ישמח ישראל” (יד,ז), והשני: “מי יתן מציון ישועות ישראל, בשוב אלוהים שבות עמו, יגל יעקב, ישמח ישראל (נג, ז). בפסוק הראשון מדובר על ישועה אחת, המתבצעת במהלך אחד, ובה שם ה’ הוא הפועל, בעוד שבפסוק השני מדובר על ישועות, כלומר שיש עצירות ואף נסיגות במהלך הכללי, ובה שולט שם אלוהים, מידת הדין. אך בין כך ובין כך, גאולה רצויה היא: יגל יעקב, ישמח ישראל.

[wpsc_products product_id=’489′]

2. יעקב ישראל

הגאולה מניחה במהלכה גם התפתחות של הזהות היהודית. לפי התלמוד, קיימת הקבלה בין המעבר מגלות לגאולה לבין המעבר מהזהות “יעקב” לזהות “ישראל”: “לא שתעקר [זכירת] יציאת מצרים ממקומה, אלא שיהיה [השחרור מ-] שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בדבר אתה אומר: ‘לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל’. לא שיעקר יעקב ממקומו אלא שיהיה ישראל עיקר ויעקב טפל לו” (ברכות יב, ב). במילים אחרות, נאמר שהגאולה משנה את ההגדרה של הזהות היהודית מדתית (יעקב) ללאומית (ישראל). (עיין גם בפירוש הנצי”ב מואלוז’ין למגילת אסתר בסוף העמק דבר לספר שמות). התרגום המעשי של המעבר הוא משבר הדת שפקד את עם ישראל בעידן הציוני. כל עוד שנתפשה היהדות כדת, כלומר כתוכן רוחני הנועד לפרנס את נפש היחיד, אי אפשר היה להעלות את הנושא הלאומי בתודעה היהודית. דווקא יהודי מתבולל מבחינה תרבותית, חניך מדעי המדינה, יכול היה להוביל בהצלחה מהלך פוליטי של שיבת העם לריבונותו בארצו. משום כך, מי שחש את הקריאה של התחדשות הלאומיות, לא הרגיש מחויב לדת. ומי שחש קשר עמוק לדתיות, לא יכול היה להימשך אל הלאומיות בלב שלם. המאבק בין שתי הקבוצות הגיע להכרעה בה’ באייר תש”ח, כשגברה יד ישראל על יעקב. מאז נוצר מצב שבו האוכלוסיות של יעקב וישראל שכנו זו בצד זו, כשהחילוני-ישראל מנהל את המדינה, בעוד שהדתי-יעקב מבקש, ומקבל, שלא יגייסו את תלמידי הישיבות וגם שלא יסעו בשכונותיו בשבתות ומועדי ישראל.

המצב השתנה עם מלחמת ששת הימים. לפליאת רבים, חולל צה”ל החילוני מאורע תנ”כי מובהק: שחרור הר הבית וארץ ישראל המקראית. התברר שיעקב וישראל פועלים באותה מסגרת היסטורית. מכוח זה התעוררה וגדלה תנועת גוש אמונים, מיסוד תלמידי מרן הרב קוק זצ”ל, שנסכה תוכן של קודש לתוך התחיה הלאומית.

3. ישורון

דווקא פתרון המתח הדתי-לאומי על ידי הצבת דגם של ציבור הנאמן כאחד ללאומיות ולתורה כאחד, יצרה תגובת-נגד חריפה, בדמות השמאלנות הקוסמופוליטית, המעמידה סימן שאלה ערכי כלפי הדת והלאומיות גם יחד. הופיעה כאן הצלע השלישית במשולש המחנות המתואר ב’אורות’ עמ’ ע-עב, בתור שלש נטיות היסוד הפועלות בקרב כל ציבור אנושי: הקודש, האומה והאדם. בעוד שבראשית ימיה של המדינה היו נושאי דגל האומה ונושאי דגל האנושיות הולכים יד ביד, כשנושאי הקודש נדחקו לשולי החברה, עתה כשהתקרבו הלאומיות והדת זו לזו, חשה הקוסמופוליטיות מאויימת, ויוצאת למלחמה נגד שתי הצלעות האחרות.

האמת היא כי משבר חדש זה, אינו אלא כקליפה הקודמת לפרי, כהקדמה להופעת זהות שלישית של היהדות, והיא האוניברסליות, בבחינת “ונברכו בך כל משפחות האדמה” (בראשית יב, ג), או, בלשון התורה “ישורון”. כשם שלפי האמת אין ניגוד בין הדת ללאומיות, ולמרות זאת חוללה התחיה הלאומית משבר בדת, כך גם מצד האמת הלא לאומיות ישראל הינה כולה אוניברסלית, אלא שלמרות זאת בראשית הצעדים לבירורה של אמת זו, מופיע בהכרח משבר בלאומיות, לשם בירור זהותה של היהדות.

משבר זה הוא המכונה אצל חכמינו בשם “הריגת משיח בן יוסף” (עי’ סוכה נב, א).

4. הריגת משיח בן יוסף

מקובל מרבותינו שהציונות המדינית היא התהליך של משיחיותו של יוסף, המשביר, המדינאי, הפועל בקרב התרבות הכללית, היודע שבעים לשון. משום כך גם אין להתפלא מחילוניותה של המדינה, שכן אין זה מתפקידה להופיע את צדדי הקודש המתנשאים מעל הטבע, השייכים במהותם לדת, כי אם לחשוף את הקדושה הגנוזה במעמקי הטבע, התובעת את הנורמליות שבחיים (עיין אורות הקודש חלק ב, הקודש הכללי, פרק כג).

מפורסם שלפי התלמוד עתיד משיח זה ליהרג. מה טיבה של “הריגה” זו?

יש לרב קוק זצ”ל (באורות קס, ו) גישה מיוחדת לנושא, הקושרת את המעבר ממשיח בן יוסף למשיח בן דוד, לשאלת האוניברסליות, מה שבא לידי ביטוי בימינו בשמאלנות ואידיאולוגיית “הכפר הגלובאלי”:

“במשיח בן יוסף מתגלה התכונה של לאומיות ישראל מצד עצמם”, כלומר שיקולים וערכים המצטמצמים בתחום האומה בלבד. “אמנם התכלית האחרונה אינה התגדרות, התייחדות הלאומיות בלבדה, כי אם השאיפה לאחד כל באי עולם למשפחה אחת לקרוא כולם בשם ד’. ואף על פי שזה צריך גם כן מרכז מיוחד [=עם ישראל], מכל מקום אין הכוונה כולה רק המרכז, כי אם גם כן פעולתו על הכלל הגדול [=כלל האנושות]”.

שאיפה אוניברסלית זו, שהיא נטיה של קודש ביסודה, גורמת בראשית הופעתה משבר בזהות הלאומית, עד כדי ביטול ערכה של הלאומיות:

“וכשצריך העולם לעבור [מ]עניין הלאומיות אל הכללות, צריכה להיות גם כן כעין הריסה אל הדברים שהושרשו מצד הלאומיות המצומצמת, שיש עמה המגרעות של אהבה פרטית יתרה. על כן עתיד משיח בן יוסף ליהרג”.

זכורני שלפני שנים רבות שאלנו את הרב צבי יהודה קוק זצ”ל אם כוונת הביטוי הריגת משיח בן יוסף אינה יכולה להתפרש כחורבן המדינה ח”ו, וענה אז “לא, אבל ירידה קצת”. נראה שהגיעו מאז הימים של אותה נפילה קטנה, ויש כעת לפעול לשם הפחת נשמה בגויה הלאומית הציונית, בבחינת משיח בן דוד המקים לתחיה את משיח בן יוסף.

5. הנסירה

הפרדת הצלע הנשית מהאדם הראשון על ידי הפלת התרדמה, מכונה במקורות הפנימיים בשם “נסירה”. עניינה מתבאר במשנת הרב קוק בתור מתן האפשרות של האדם להכיר את עצמו על ידי שכלו ולא רק כיצירה של הטבע. לשם כך עליו להירדם, כלומר לאבד את הכרתו הטבעית, כך שיוכל לשפוט את מצבו החדש באופן שכלי חופשי. דגם הנסירה משמש בתורת הרב קוק להסברת מצבי אובדן האמונה המוחלט ושאר הניתוקים מערכי הקודש:

“אי אפשר לאדם להיפרד מ[ה]דבקות האלוהית, ואי אפשר לכנסת ישראל להיפרד מצור ישעה אור ד’ אלהי ישראל. אבל אי האפשרות הזאת, ההולכת ומופיעה בכל הדורות, יש בה הכרח [=כפיה] טבעי, שאיננו נותן לבהירות הדעת לגלות את פעולתה. על כן באים ימים שתרדמה נופלת על האדם, והפרצופים ננסרים זה מזה, עד שהפירוד הגמור נעשה אפשרי… האפשרויות לדבר “גבוהה גבוהה”, על דבר שמד, על דבר כפירה, על דבר פירודים מוחלטים, הן תולדותיה של הנסירה… החזיון [=התופעה הזאת] מתגלה ביחושה של התורה אל האומה, שהחיבור הטבעי הולך ומתפרד על ידי הנסירה התרדמית. וגמר הנסירה הוא תוכן הבנין, המביא לאחדות משוכללת, ותורה חוזרת ללומדיה”. (אורות קמב, יג)

הנסירה פועלת במציאות לא רק על האמונה בה’ ובתורתו, כי אם גם על הקשר לארץ ישראל ולעם ישראל, על מנת לברר בדעה צלולה ובמוסריות אמיתית את אותם הערכים. המשברים הפוקדים את החברה של דור הגאולה תובעים אם כן פתרון של התמודדות עם השאלות האידיאולוגיות-אמוניות העומדות בבסיס הכפירה, ולא רק פעולה נמרצת של חיזוק העמדות של הציבור האמוני. למראה היצר הרע שדוחף את גלגלי הכפירה עשויים אנו לטעות שבו טמון כל המוקש, ולא היא. החברה החילונית תובעת במעמקי תודעתה הסברה מושכלת של האמונה, בה’, בתורה, בעם ובארץ.

6. בכל לבבך

“והפיץ ה’ אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה’ אתכם שמה. ובקשתם משם את ה’ אלוהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך… בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים, ושבת עד ה’ אלוהיך” (דברים ד, כז וכט-ל). בעוד שראשית הנבואה מדברת על הפצת האומה אחרי חורבן הארץ, הרי שהמשך הדברים מורה על גלות באחרית הימים, לכאורה אחרי השיבה לארץ ישראל, כביכול הגליה של העם בתוך ארצו! הדברים תמוהים וזקוקים לבירור, ביחוד אחרי שחוינו בשנים אלו ממש חורבן והגליה של יהודים בתוך ארץ ישראל.

בפרשת התשובה (דברים ל) מרחיב הכתוב את הדיבור על תופעת התשובה, הזהה לשיבת ציון:

  • שלב ראשון: התשובה – שיבה לארץ ישראל: “ושבת עד ה’ אלוהיך ושמעת בקולו ככל אשר אנוכי מצוך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך. ושב ה’ אלוהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה’ אלוהיך שמה… והטיבך והרבך מאבותיך” (ב-ה).
  • שלב שני: תשובה רוחנית-דתית: “ומל ה’ אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך… ואתה תשוב ושמעת בקול ה’ ועשית כל מצוותיו” (ו-ח). כאן לא נאמר “בכל לבבך ובכל נפשך”.
  • שלב שלישי: “כי תשמע בקול ה’ אלוהיך לשמור מצותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה, כי תשוב אל ה’ אלוהיך, בכל לבבך ובכל נפשך” (י).

השלב השלישי הינו תמוה. מה חסר לכאורה בשלב השני, של התשובה הדתית? נראה לומר שהחסרון של השלב השני הוא שאינו כולל את כל חלקי העם, משום שרק חלק מהציבור החל בתשובה הציונית-דתית, בעוד ששאר הציבור הולך ומתנכר לערכיו הוא, דוקא בגלל העמקתם על ידי נושאי דגלם החדש. זה כנראה התוכן של העדר “בכל לבבך” שבשלב השני, שבו אין קיום ל”בשני יצריך”. כלומר, כשם שקיימת תביעה אצל היחיד לשתף את כל חלקי נפשו באהבת ה’ כך הוא במישור הציבורי: יש לשתף את כל נטיות הציבור למהלך השיבה אל ה’. ולא, מנתקם החלק הנותר “מאחור” בחלק הפורץ לפנים.

7. הסתר אסתיר

הרמב”ן שואל בפירושו לפרשת וילך מדוע התורה מדברת על הוספת הסתר פנים דוקא אחרי שהחל תהליך התשובה של העם: “וחרה אפי בו… ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא: הלא על כי אין אלוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנוכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא” (לא, יז-יח). כה דבריו:

“וטעם ‘ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי’ אינו וידוי גמור כענין ‘והתודו את עונם’, אבל הוא הרהור וחרטה… ולכך אמר, כי על כל הרעה הגדולה שעשו לבטוח בע”ז יסתיר עוד פנים מהם, לא כמסתר פנים הראשון שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות, רק שיהיו בהסתר פני הגאולה… עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה, כמו שנזכר למעלה (ל, ב): ושבת עד ה’ אלוהיך וגו’ “.

עולה מדברי הרמב”ן שהגאולה מתחילה בתשובה ללא וידוי. מה יכולה להיות המוטיבציה למהלך של תשובה ללא וידוי? הוידוי הוא פעולה הנעשית “לפני ה'” (רמב”ם תשובה א, א). נראה לפי זה שמדובר בדור שיודע לשוב, כלומר לשוב לחייו הבריאים, הכוללים את השיבה לציון, אך אינו יודע לעמוד לפני ה’. מפני חילוניותו. יוצא שיש תפקיד מיוחד ליודעי ה’ בעידן הגאולה להשלים את המהלך של התשובה על ידי יציאה מסגירותו, ללמד את הדור לעמוד לפני ה’, עד שיקויים “בכל לבבך ובכל נפשך”.

8. איפה לתקן?

לימדנו הרב קוק (אורות ע-עב) ששלושה הם התחומים המחזיקים את חיי הציבור: הקודש, האומה והאדם. מתוך כך נראה שיש לתת את הדעת בשלשת התחומים האלה.

  • בקודש: יש להפנים את ההכרה שלא הרי הקודש הארצישראלי כהרי הקודש שבגלות. בעוד שבגלות צוררים הקודש והחול זה את זה, הרי שבארץ ישראל מהווה החול מרחב להתפשטות הקודש. זניחת מגמת האיחוד על ידי בעלי הקודש היא הגורמת את התבצרות החול בעמדתו ובחפצו לבלע את הקודש.
  • באומה: יש להכיר בכך שלא כימיה הראשונים של הציונות הימים האלה. בעוד שבעלי הקודש היו לפרשני המאורעות ולא למחולליהם, כשניתן היה לכל היותר להשקיף על הנעשה מתוך מבט אמוני עילאי של “הקודש העליון” (אורות עב), הגיעה העת לנטילת הגה ההנהגה המדינית על ידי בעלי האמונה.
  • באדם: כל עוד לא יתברר באופן מעמיק התוכן האוניברסלי של מהלך שיבת ציון, הרי שמוזמנת כתגובה חוזרת התנגדותם של מי שהיסוד הקוסמופוליטי מפעם בלבם. הגיעה השעה “להודיע בעמים עלילותיו”, לבאר היטב מה יש לעם ישראל לומר לעמים, לתקנתם ולקידוש שם ה’ בקרבם.

9. לא עם

סידרה ההשגחה שלא יוותר חלל ריק בעולם. בכל מקום שבו איננו חפצים או לא מסוגלים להיות עצמנו, נוצר חלל בזהותנו ובגיאוגרפיה שלנו: “הם קנאוני בלא אל” (דברים לב, כא). אין הכוונה לאתיאיזם, כי אם למצב חברתי שבו הנושא האלוהי איננו רלבנטי, כבחברה החילונית בת-זמננו. מתוך כך, “כעסוני בהבליהם”, נפילה להתעסקות בהבלי החיים, בצדדים היותר שפלים של הקיום. “ואני אקניאם בלא עם”, קמה זהות ללא תוכן לאומי עצמי, שכל עניינה לנכס לעצמה את אותם חלקים של הזהות הישראלית ושל הארץ שאינם ממומשים. “בגוי נבל אכעיסם”, קמה אומה נבלה החפצה לכלות שם ישראל, שזה כל תוכנה של מלחמת גוג ומגוג.

10. ולא אחמיניה

רבותינו במסכת סנהדרין (צח, ב) הביעו חששות מפני משברי הגאולה, עד כדי הבעת המשאלה: “ייתי ולא אחמיניה” [=יבוא המשיח ולא אראנו]. יש שחששו מאימות השואה, “חבלי משיח” כגון רבה, יש שחששו מפני ההידרדרות המוסרית-דתית של אותם הימים, “כופיתא דחמריה” כלשון רב יוסף, יש שחששו מפני “הבעיה הפלשתינאית”, כרבי יוחנן (עי’ רש”י ד”ה רהיט ונפיל). הצד השווה שבהם, שכולם נענו ואכן לא ראו פני הגאולה. אבל אנו, שכבר נתונים בתוך המהלך ורואים את הצרות הנלוות למהלך הגאולה, בל נקוץ באתגרים הגדולים העומדים לפתחנו, הבה נבוא “לעזרת ה’ בגיבורים”.

Posted on

שאלת הידיעה והבחירה

א. שאלה עתיקת יומין

זה כאלפיים וחמש מאות שנה – מימי אריסטו ועד ימינו אנו – שפילוסופים ואנשי רוח מכל הדתות מנסים לענות על שאלה קדומה וחמורה – שאלת הידיעה והבחירה: כיצד ייתכן שהאדם הוא בן חורין לבחור את מעשיו, אם אלוהים יודע מראש כיצד הוא יבחר? לדוגמה: אדם מחליט להרים את ידו הימנית. האם לפני שהאדם הרים את ידו אלוהים ידע זאת או לא? אם אלוהים ידע זאת – הרי שלאדם לא הייתה בחירה, ואם אלוהים לא ידע – הרי שאלוהים לא יודע כל. הידיעה האלוהית והבחירה האנושית סותרות לכאורה זו את זו.

מספר שיטות עיקריות נאמרו על ידי חכמי ישראל בנושא זה:

הרלב”ג טען שידיעת האלוה איננה סותרת את הבחירה החופשית, משום שהיא איננה כוללת את המעשים הנעשים מתוך בחירה. לדעתו, אין זו גנות לומר על האלוה שהוא איננו יודע דבר שיהיה. דבר מגונה הוא לא לדעת דברים בני ידיעה, אך דברים התלויים בבחירה הם אינם בני ידיעה במהותם, ולכן אין גנות באי ידיעתם.

רבי חסדאי קרשקש חלק בחריפות על הבנתו של הרלב”ג, משום שלא ייתכן להגביל את ידיעתו של האלוה; אולם מתוך כך הוא צמצם את משמעות הבחירה של האדם: “יש ידיעה מצד סיבותינו ובחירה מצד עצמנו”. הקב”ה ברא לאדם הכרה של רצון חופשי, אך מצד האמת אין לאדם רצון חופשי.

רבינו דון יצחק אברבנאל כתב על כך (פירוש לבראשית יח, כ): “ונבהלתי מראות הרב החסיד הזה בורח מהִשרף באש כפירת המפרשים, ונופל בה באחרונה”, כלומר: רבי חסדאי קרשקש רצה לברוח מכפירתו של הרלב”ג ונפל לכפירה גרועה ממנה; רצה להציל את הידיעה, אך פגע בבחירה. לכן, קובע האברבנאל, יש לשוב לדברי הרמב”ם בסוגיה זו.

ב. דעת הרמב”ם

כאשר הרמב”ם מגיע לדון בנושא הידיעה והבחירה בהקדמה למסכת אבות, הוא קובע: “לָכֵן שְׁמַע מִמֶּנִּי מַה שֶּׁאֹמַר לְךָ וְהִסְתַּכֵּל בּוֹ מְאֹד – כִּי הוּא הָאֱמֶת בְּלֹא סָפֵק“. הרמב”ם מדגיש שקיים בדבריו כיוון מחשבה עקרוני, שמציל את האדם מן החסרונות של השיטות האחרות. נתבונן בדבריו בהלכות תשובה (ה, ה):

“דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: שהקב”ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו… וכיון שכן הוא, אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב”ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב”ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך…”

ניתן להבין שתשובת הרמב”ם היא שזו שאלה עמוקה כל כך, עד שאין לנו יכולת להשיב עליה.

אולם מדקדוק בדברי הרמב”ם ניכר בבירור שהרמב”ם רצה לתת מענה לשאלה זו: לדבריו, אין צורך לחפש תשובה לשאלה זו, משוםשהשאלה איננה נכונה. לשאלות עמוקות אפשר להתייחס בשני אופנים: אופן ראשון הוא לומר: זוהי שאלה טובה, ואז לבדוק אם קיימת בידינו תשובה או לא; אופן שני הוא לומר: השאלה כפי שנשאלה איננה יכולה להיקרא שאלה. אם אדם ישאל, לדוגמה, האם התפוז הוא מר או מתוק – זוהי שאלה נכונה ויש לחפש לה תשובה, אך אם הוא ישאל אם אור המנורה הוא מר או מתוק – זו איננה שאלה, משום ש”מר” ו”מתוק” אלו הגדרות של חוש הטעם והאור שייך לחוש הראייה.

כך גם בנוגע לשאלת הידיעה והבחירה. מדבריו של הרמב”ם עולה שהוא בא לשלול את יכולת השאלה: אי אפשר לשאול אם הבחירה החופשית סותרת את ידיעת ה’, משום שהאדם איננו יכול לדעת מהי ידיעת ה’. הרמב”ם נעזר בדבריו של אריסטו בספרו ‘מטאפיזיקה’, שטען שהידיעה האלוהית זהה עם האלוה עצמו ואיננה הוספה חיצונית של מידע. כשם שהאדם איננו יכול להשיג את מהות האלוה הוא איננו יכול להשיג את מהות ידיעתו, ולפיכך הוא מנוע מלהניח שקיימת סתירה בין מושג זה ובין הבחירה החופשית.

נאמר זאת אחרת: לדעת הרמב”ם, כל היגד על מהותו של האלוה איננו יכול להיות היגד חיובי, משום שאז נוצרת מערכת השוואה בין האלוה ובין העולם. התארים בהם אנו מתארים את הבורא הם “תארי השלילה” – אנו שוללים מן האלוה את הפחיתויות שאנו מוצאים בעולם (ואף מן הראוי היה לשלול ממנו את המעלות, שאף הן פחיתויות ביחס אליו, אלא שהתירה הלשון האנושית את השימוש בתארי שבח לצורך עבודת האדם). לכן אנו יכולים לקבוע בוודאות שהכול ידוע לפני הבורא, משום שזהו תואר שולל – אין דבר הנעלם ממנו, אך אין לנו יכולת להבין את ההיגד: “הבורא יודע”. אי אפשר להשתמש במושגים של “ידיעה” ו”אי ידיעה” ביחס למי שהוא למעלה מידיעה ואי ידיעה. אם ישאלו ילד, לדוגמה, האם כדאי לדעתך להיות ראש ממשלה? הוא ישאל: האם בבית ראש הממשלה משחקים בגולות? זה הקריטריון שעל פיו הוא ישקול את השאלה. ברור שזה איננו המשקל הנכון, אך זו רמת ההבנה שלו. כך גם הדיבור על הידיעה או על אי הידיעה של האלוה מצביע על מרחק גדול ממנו, משום שמושגי האדם מוגבלים הם ביחס לאינסוף.

כשאדם אומר משהו על האלוה הוא צריך לקחת את עצמו בעירבון מוגבל. הויכוח הידוע בשאלה אם יש אלוהים או אין אלוהים הוא בעצם דיון קטנוני, משום שאי אפשר לכלול את האלוהות במושגי ה”יש” וה”אין” של האדם. כשם שאי אפשר להגיד על הקב”ה שהוא מתוק או מר, אי אפשר לומר עליו שהוא ישנו או אינו. זה יהיה מגוחך אם מישהו יטען: “החבר שלי כופר, משום שהוא איננו מאמין שאלוהים הוא בגובה קילומטר…” ברגע שאדם אומר ברצינות גמורה שהוא חושב שיש אלוהים, הוא מעורר באופן אוטומטי התנגדות אצל אדם אחר שמרגיש שמדובר במשפט לא נכון. הראי”ה קוק (הרב הראשי הראשון לארץ ישראל ומגדולי הרוח של היהדות בעת החדשה, 1865-1935) מסביר במקומות רבים שזהו תפקידה העיקרי של הכפירה – זיקוק מחשבות של קטנוּת שיש לבני האדם על המושג האלוהי. מנגד, הכפירה איננה אומרת בתגובה שהמשפט ‘יש אלוהים’ איננו נכון, אלא אומרת: ‘אין אלוהים’ – וזהו משפט שאיננו נכון באותה המידה. לכן אמר דוד המלך בתהילים (סה, ב): “לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה”. בנושא עצמותו של האלוה טובה יותר השתיקה.

השאלה הבסיסית עליה עונה היהדות איננה אם יש אלוהים או אין אלוהים, אלא אם יש התגלות או אין התגלות; האם הנבואה היא מן האפשר. ברגע שהאדם מתחיל לחשוב על האלוה הוא יוצר תיאולוגיה, וכל תיאולוגיה יש בה ממד של עשיית צלם. במילים אחרות: היהודי איננו יכול לומר דבר על האלוה, אך הוא יכול לומר בוודאות שהאלוה מדבר. המפגש החוויתי של הנבואה הוא היחס האמיתי של היהדות למושג האלוהי.

ג. הכל צפוי והרשות נתונה

למען האמת, החכם הראשון בישראל שדיבר על שאלת הידיעה והבחירה היה רבי עקיבא. בפרקי אבות (ג, טו) הוא אומר: “הכל צפוי והרשות נתונה”. על פי ביאורו של הרמב”ם למשנה זו, “הכל צפוי” פירושו שהקב”ה יודע את הכל מראש, “והרשות נתונה” פירושו שהבחירה נתונה בידי האדם. רבי עקיבא בעצם לא פתר את הבעיה, אלא העמיד לפנינו את שני הנתונים: דע לך שהבחירה החופשית היא אמת: ‘הרשות נתונה’, ודע לך שהידיעה האלוהית היא אמת: ‘הכל צפוי’; במקום לנסות לתת תירוץ פילוסופי, הוא מסר לנו מסקנה. הדבר מזכיר במקצת את הויכוח של הפיזיקאים אם האור הוא גל אלקטרומגנטי או חלקיק. מסקנת הויכוח הייתה שהאור הוא שניהם. אין בידי האדם יכולת לצייר הבנה זו באופן מנטלי, אך בכל זאת זו האמת, משום שקיימים שני אופנים שבהם אפשר למדוד את האור. כך ניתן גם לומר בשאלת הידיעה והבחירה: יש לנו ידיעה שכלית ברורה שהאלוה ודאי יודע את הכול, ויש לנו ידיעה ניסיונית חווייתית שהאדם הוא בעל בחירה, ואנחנו נדרשים לקבל את שני הנתונים הללו גם יחד.

למעשה, המשמעות של ‘הידיעה האלוהית’ לגבינו היא על דרך השלילה – אין דבר שנעלם מה’. אולם את האופן שבו כל הדברים גלויים לפניו איננו יכולים לתפוס.

ד. קריאה כפולה של המציאות

על יסוד דברי הרמב”ם הללו חידש רבי צדוק הכהן מלובלין (מגדולי הרבנים של תנועת החסידות, 1823-1900) רעיון עמוק (צדקת הצדיק אות מ). לדבריו, ברגע שהרמב”ם שחרר את המחשבה מהניסיון לפתור את שאלת הידיעה והבחירה, הוא העשיר אותנו בקריאה כפולה של התורה ושל המציאות בכללה: אפשר לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שיש בחירה חופשית לאדם, ובאופן זה אין צורך לזכור את הידיעה האלוהית, ואפשר לקרוא את התורה והמציאות מתוך הנחת יסוד שהקב”ה יודע את הכול מראש, ובאופן זה אין צורך לזכור את הבחירה החופשית.

נתבונן באחד מהאירועים הקשים שהיו בדור המדבר, מעשה העגל. על פי הקריאה המבוססת על הבחירה החופשית, הקב”ה אסר במתן תורה לבנות פסלים ולהשתחוות להם, ובני ישראל בחרו בכל זאת לעשות את עגל הזהב ולהשתחוות לו. היות שהם עברו על הציווי, משה רבינו היה צריך לשבור את הלוחות הראשונים, ורק לאחר שהקב”ה מחל על החטא בני ישראל קיבלו את הלוחות השניים. זהו הסיפור לפי הקריאה הראשונה וכותרתו היא: “לוחות שניים בדיעבד”. אם בני ישראל לא היו חוטאים, הלוחות הראשונים לא היו נשברים ולא היו באים לעולם הלוחות השניים.

אך על פי הקריאה המבוססת על הידיעה האלוהית מוכרחים לומר שהקב”ה רצה לתת את הלוחות השניים, אבל אי אפשר היה לתת אותם מבלי לשבור את הראשונים. לכן בני ישראל היו מוכרחים לעשות את העגל על מנת לגרום למשה לשבור את הלוחות. כותרת הסיפור הזה היא: “לוחות שניים לכתחילה”. על פי קריאה זו חטא העגל היה חלק מהתכנית האלוהית.

קיים כלל לוגי מפורסם: לא ייתכנו שני הפכים בנושא אחד. דלת, לדוגמה, לא יכולה להיות גם פתוחה וגם סגורה באותו זמן. אך כשם שהבורא הוא מקור המציאות כך הוא גם המקור לקטגוריות המחשבה, ולכן הוא איננו משועבד אליהן

בחיי היום-יום אנו מחויבים לקריאה המבוססת על הבחירה החופשית, משום שהקריאה על פי הידיעה האלוהית יכולה להוביל לסטייה מן המוסר. האדם מסוגל לעשות כל תועבה ולטעון שכל מעשיו הם חלק מן התכנית האלוהית.

ה. המעבר בין נקודות המבט

יש לצרף למשנתו של רבי צדוק מלובלין עוד נדבך הכרחי. הראי”ה קוק מחדש שיכולת המעבר בין שתי נקודות המבט נעוצה במושג “התשובה”. כל עוד האדם לא שב מחטאו הוא נתון בעולם הבחירה – האפשרויות היו לפניו, הבחירה הייתה שלו והוא נשפט עליה. אך כאשר הוא שב בתשובה הוא מסוגל להתרומם לנקודת המבט של הידיעה האלוהית.

כיצד? כל עוד האדם לא שב מחטאו רצונו עדיין קשור אל החטא. הוא אוהב את המעשה הרע שעשה, ולכן הוא גם נידון עליו משום שזהו המעשה שלו. אולם ברגע שהאדם שב בתשובה ומתחרט, הוא עוקר את רצונו מן המעשה: הוא כבר לא יעשה מעשים מעין אלו, והלוואי ולא היה בא לידי מעשה זה כלל. כאשר מתרחשת עקירה זו של הרצון מן המעשה, חוזר המעשה להיות תחת ‘אחריותו’ של הקב”ה ובכך הוא הופך להיות טוב גמור – הקב”ה רצה שמעשה זה יופיע בעולם והוא חלק מן התכנית הכללית. זהו בדיוק המעבר לקריאה של המציאות על פי הידיעה האלוהית.

נבאר זאת יותר: האדם יכול לטעון שאת כל הרע שבמעשיו פעל הקב”ה משום שהוא המקיים את הבריאה בכל רגע, והוא שנתן לו חיים בשעת העבירה. אולם זו איננה האמת משום שבין הקיום של המעשה על ידי הקב”ה ובין המעשה עצמו עומד רצונו של האדם. האדם החוטא חפץ ברע מרצונו החופשי, והדבר הוא בבחינת מסך בין המעשה ובין רצונו של הקב”ה. לכן אומר לו הקב”ה: מכיוון שאתה רוצה במעשה האחריות נופלת עליך. אם אתה לא מעוניין בו סלק את רצונך, ועל ידי כך הוא יהיה כלול בהשקפה האלוהית.

Posted on

אורות וקולות

יש תרבויות הבנויות על ערך המראה, ויש שבנויות על ערך השמיעה.

הדוגמה הקלאסית לקוטביות זו הוא הניגוד בין יון לישראל. בתחילת ספרו “מטפיזיקה”, כתב הפילוסוף היווני אריסטו שהראיה לכך שהאדם נועד להשכיל, היא ההנאה המסופקת לנו על ידי מראה העיניים. בעיני היווני, החכמה אינה אלא סוג של ראיה, מחזה רוחני החולש על כל המעשה אשר נעשה תחת השמש. מכאן הביטוי “השקפת עולם” המציין את המחשבה כמה שהעולם פרוס לפניה כמפה. לעומת תפיסה זו, מנסחת היהדות את יסודה הרוחני לא בביטוי “ראה ישראל” כי אם “שמע ישראל”. השמיעה איננה חזותית, היא רחוקה מן ההגשמה, מניחה מקום לפגישה עם האינסוף. יש ביהדות רתיעה עמוקה מכל הגבלה של היסודות המופשטים, מכל עבודה זרה, אפילו בדמות תמונה רוחנית: “קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול”.

גם ביחס למיסטיקה המזרחית מצאנו את ההבדל הזה, לא בתחום המחשבה, כי אם בתחום החוויה. המבוקש אצל מבקשי הרוחניות בבודהיזם ובשיטות הרוחניות הקרובות אליו, הוא ה”הארה”. לעומתם נביאי ישראל מבקשים לשמוע את הדיבור האלוהי הפונה אליהם. ההארה אינה מפגישה את האדם עם אישיות. הוא נשאר בודד מול האילמות והסתמיות של ההארה, אין לו עם מי לדבר. הנבואה, לעומת החוויה המיסטית, פותחת את האדם לדיאלוג, “פנים אל פנים” עם ה’. עליו להתמודד עם הזולת האלוהי, ויחד עם זאת אין קץ לעונג של המפגש בין הרצון של הנברא והרצון של הבורא. זה סיפור אהבה שבו אין האוהבים נאפסים, כי אם שותפים יחד למפגש נצחי.

גם הנצרות חששה מהעוצמה של השמיעה הנבואית, והעדיפה “להפוך את הדיבור לבשר”, כדי שלא לשמוע יותר את תוכחת הנביאים. אפילו האיסלאם, השולל את האלילות ואת הציור, החליט שמייסדו הוא גם חותם הנביאים, ושאין מכאן ואילך תקווה לשמוע יותר את דבר ה’.

כל הדוגמאות האלה רחוקות במידת מה מעולמנו העכשווי. ההתמודדות היותר קרובה לבן דורנו היא פיתוייה של האמריקאיות, המציעה דרך האומנות האודיו-ויזואלית, עולם של חוויות שטחיות בתור סיפוק מיידי של המצוקה הקיומית. כבר אמר אביה הקדמון של תפיסה זו “הלעיטני נא מן האדום, האדום הזה, כי עייף אנוכי”. אין סבלנות, גם אין חדירה אל מעבר לצבעו של המאכל. הלעיטני – עכשו, מן האדום – מכיוון שהוא “עובר מסך”. מכאן לאזהרתה של התורה: “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם”. זנות העיניים משעבדת את הנפש לשטחיות החיים.

אלא שאין הדברים כל כך פשוטים. לא יתכן שהאמונה המונותיאיסטית, המלמדת את אחדות האלוה, ומתוך כך את אחדות הבריאה, תשלים עם תפיסה דו-קוטבית מוחלטת, של הקודש והשמיעה מזה, והמראה , החול והשטחיות, מזה. הכרח יש, אחרי ההפרדה הברורה בין הראיה השטחית לשמיעה הפנימית, שתתקדש גם הראיה. אכן, אחרי פרשת קריאת “שמע”, נאמר “ראה אנכי נותן לפניכם”. מופיע כוח הראיה העליונה, בבחינת “עין בעין יראו בשוב ה’ ציון”, והנביאים משתמשים גם בכוח ה”חזון”, בתור המעלה העליונה של הנבואה. אחרי שנקנתה מעלת השמיעה, אחרי שקנה האדם את הקדושה שלמעלה מהטבע, מוכרחים גם הכוחות החיצוניים להיות נכללים בכלכלת הקודש. האומנות, הספרות, שמחת החיים הפשוטה, הספורט, קנייני העולם הזה, הכלכלה, התרבות הכללית והאוניברסלית, כל אלה מתעלים ומתקדשים והופכים להיות הבסיס להופעת הקודש.

לא רק הצבא והמדינה, בעלי הערך הכללי קדושים הם, כי אם גם כל מרחבי החיים הפרטיים. העיניים הטהורות רואים את קול ה’ בכל אשר יפנו. וכל העם רואים את הקולות.

Posted on

יום העצמאות – ה’ באייר כזמן הגאולה

כתב האר”י ז”ל (בס’ ציס”ע על מגילת רות) שזמן הגאולה נרמז בכתוב “אם יגאלך טוב יגאל” כלומר גאולה הבאה על ידי עשיית הטוב, תורה ומצוות ומעשים טובים, ואז זו גאולה של “אחישנה”. “ואם לא יגאלך” כלומר בגאולה של “בעתה”, אז “וגאלתיך אנכי” כלומר למען שמי. המילים “חי ה’ ” שבסוף הפסוק רומזים למידות היסוד והתפארת, שהוא זמן הגאולה. והנה אף יום גאולתנו ה’ באייר חל ביסוד שבתפארת! וכתב הרב זלמן יוסף רבלין בספר מדרש שלמה שתלמידי הגר”א כיוונו את חנוכת החורבה ליום ה’ באייר שהוא מסוגל לגאולה לפי מה שגילה להם רבם הגר”א. וכתבו התוספות (ר”ה דף ה ע”א ד”ה אמרה) בשם רבנו תם שיש מצוה מן התורה להתבונן בצורת הירח בה’ באייר. וכתה הרב קוק (ריש מילין בהברקה, ירח בן יומו) שהירח רומז “ללידה חדשה, ליצירת עם נולד, ביסוד תפארת”. ומה שכל זה התרחש בתש”ח דוקא, כבר רמזו הגר”א בפירושו לספרא דצניעותא (לג, ב). אשרינו שזכינו לגאולה.

Posted on

פרשת החודש

יש הבדל עצום בין התפיסה הרווחת אצל האדם המודרני לבין תפיסת האדם העתיק, בכל הנוגע למערכת היחסים בין האדם לטבע. המחשבה שקיים יחס בין מצב העולם הטבעי לבין מצבו המוסרי של האדם, באה לידי ביטוי בפרשה השניה של קריאת שמע, כשהתורה מודיעה שירידת הגשם תלויה במעשיהם של בני אדם. רעיון זה, נראה מחוסר הגיון עבור האדם המודרני, והוא מקבל אותו רק מכוח נאמנותו למסורת הדתית. לעומת זה, האדם העתיק, הרגיל לתפוס את העולם באחדותו הכוללת, מבין בלא כל קושי שהפרת האיזון הטבעי והפרת סדרי החברה האנושית, תלויים זה בזה.
על רקע זה ניתן להבין את פיוטו המשובב של רבי שלמה אבן גבירול “שפעת רביבים”, הפותח את תיקון הגשם בשמיני עצרת. מתוך עשר שורותיו, ארבע חרוזים בלבד מדברים ישירות על הגשם, ושאריתם על גאולת ישראל והאנושות. אין זה אלא שהמשורר רואה בירידת הגשמים ענף של התיקון הכללי של המציאות כולה. כאשר הגשמים יורדים יש ביטוי לפיוס כללי בתוך הסדר הטבעי, ונפתח על ידי כך פתח לשאר התיקונים, של היציאה מהגלות ותיקון העולם בכלל:
“שפעת רביבים, יוריד מזבוליו / להחיות זרע, ולתת פרי יבוליו / מטר יורה ומלקוש, יוריד עם אגליו / היות דשן ושמן, כל פרי עץ ועליו”. כל אלה בקשה להפרחת צמח השדה ופרי העץ. מתוך שהמשורר מצפה שתיענה תפילתו, הוא  צופה גם לביאת המשיח: “חיש ושלח עופר”. בקשת החשת הגאולה היא בניגוד לנאמר בשיר השירים שהגאולה תבוא רק אחרי כליון הרע: “עד שיפוח היום ונסו הצללים”. אדרבה מבקש המשורר “טרם ינוסון צלליו”.
הבקשה מגובה על ידי זכות אברהם: “זכור יזכור לי נוטע אשליו” (“ויטע אשל בבאר שבע”), משום שבאותו אשל ביטא אברהם לפי מסורת חז”ל את מידת החסד ורחבות הלב כלפי העוברים והשבים, שהיה מאכילם ומשקם מפירותיו. כך ראוי שיוריד ה’ את הגשם ויושיענו מהגלות מהרה, כדי לבטא את מידתו של אברהם.
המוטיבים המתארים את כנסת ישראל המצפה לתקומתה לקוחים אף הם משיר השירים: “גן נעול אחותי כלה”, “שלחייך פרדס רימונים”. מתוך כך נאמר בשירנו: “קומם גן נעול ופרדס רמון שתיליו”. אף ירושלים והמקדש, המשולים לצואר (המחבר את הראש לגוף, כדרך שהמקדש מחבר את העליונים והתחתונים) הדומה למגדל השן, מוזכרים: “קרית חנה דוד ומגדל עוז שתיליו / שובב (=השב) לצואר השן (=לירושלים) מלואי הוד כליליו (=כתרי כהונה ומלכות) /  בנוי לתלפיות”.